“Baba Yaga” & “Vasilisa” by Tin Can Forest (Marek Colek and Pat Shewchuk)
Работы, рассматривающие женские сказочные образы до сих пор немногочисленны. Это обширное поле для исследований, где литературоведение выступает в тесной связке с культурной антропологией, гендерными исследованиями и психологией.
Что касается вопросов исследования женской репрезентации в волшебных сказках, нужно назвать работу X. Ясон, где она формулирует особенности волшебной женской сказки. Исследованиями гендерного аспекта русских народных сказок занимались Г.А.Трофимов и Лопухова, однако их работы носят отчасти культурологическое значение. Н.А.Малаховская в своей интереснейшей работе рассматривает образ Бабы-Яги, следы древнего религиозного наследия и женских культов, пришедших из фольклора в русскую литературу XIX – XX века.
В работе К.П.Эстес исследуется как женские архетипы, описанные в частности К.Г.Юнгом, проявляются и развиваются в народных сказках – на примере нескольких сказок разных народов.
Мы не нашли работ, где изучался бы именно мотив инициации героинь в волшебных сказках, поэтому поставили перед собой цель — наметить в общих чертах особенности функционирования именно этого мотива.
Мы предполагаем, что процесс женской инициации будет принципиально иным, нежели у героев-мужчин.
Феномен сказочного героя и обряда инициации.
Говоря о герое сказки, нам нужно в первую очередь обозначить отличительные особенности этого героя и определить, кем этот герой является.
Обратимся к понятию мифологического героя. Впервые этот термин появляется в древнегреческом фольклоре. С древнегреческого это слово переводится как доблестный муж, предводитель. Герои греческих мифов были доблестны и храбры, но, в отличие от богов, смертны. В философии, в свою очередь, устоялось понимание героя как человека, жертвующего собой ради всеобщего блага. Г.К.Юнг [13, с.44] выделяет героя как один из базовых человеческих архетипов – честолюбивого и отважного защитника слабых. При этом женские образы в фольклоре постепенно деградируют от проработанных богинь или героинь к объекту спасения мужчиной-героем. Подробнее этот процесс мы рассмотрим далее.
Герой волшебной сказки предстает перед читателем как исключительный персонаж. Герой изначально наделен знаниями как действовать в тех или иных ситуациях (например, как попасть в мир мертвых, как себя там вести и как потом вернуться оттуда).
Таким образом, мы вплотную подходим к понятию инициации. То есть ритуалу символического перерождения, которое герой проходит, чтобы стать иным. Обряд инициации (то есть перехода в следующий этап жизни) является одним из ключевых обрядом архаических культур.
Антрополог Джозеф Кэмпбелл [5, с.35] говорит о трех основных обрядах перехода, которые герой проходит в традиционном мифе и сказке: уединение, инициация (испытания и победы) и возвращение. То есть герой покидает обычный мир, направляется в мир сверхъестественный, там встречается с фантастическими силами, преодолевает испытания и в итоге одерживает победу, чтобы затем вернуться к соплеменникам, став другим и принеся с собой благо.
По этой схеме строятся все героические мифы, но что же сказки? Здесь мы вплотную подходим к вопросу соотношения сказки и мифа — можно ли говорить о них как о синонимичных явлениях. Пропп пишет [10, с.123], что миф и сказка, (особенно мифы первобытных народов, но и мифы древних культурных государств также) имеют теснейшую связь и у первобытных народов часто вообще сливаются и отличаются по большому счету только разными социальными функциями. Поэтому соотнесение мифа и сказки — оправдано.
Таким образом, мы можем применить схему действия героя мифа к сказочному герою.
Сказка очень тесно связана с обрядами архаических культур. Иногда прямо повторяя существующий обряд, найти следы которого мы можем, изучая быт и ритуальные практики первобытных народов. Однако гораздо чаще, в ней воспроизводится переосмысленный обряд. То есть обряд в ходе исторических изменений, с течением времени потерял свое значение настолько, что какие-то его части (чаще всего мотивировка) стали непонятными и отпали, а затем в сказочном нарративе были рационализированы и заменены на другие. Пропп [10, с.288] приводит пример сказочного сюжета с зашиванием героя в шкуру мертвого животного для того, чтобы хищные птицы, схватившие мнимый труп, перенесли героя в тридевятое царство. Ученый сопоставляет его с архаичным обрядом похорон, в рамках которого мертвецов зашивали в шкуру животного. То есть в сюжете налицо переосмысление первоначального обряда похорон. Однако зачастую первоначальная основа в сказке настолько затемнена, что восстановить исходный обряд становится практически невозможно.
Женские сказки. Особенности женской репрезентации в волшебных сказках.
Прежде чем переходить непосредственно к рассмотрению мотива инициации в конкретных сказочных сюжетах необходимо рассмотреть феномен женской волшебной сказки и то, что он собой представляет.
Сам термин введен Х.Ясон в 1972 году, этот тип сказки в качестве героя представляет женщину. Выделяется два основных типа героини: активная и страдающая.
Если говорить о женских образах в сказках, то О.Г.Лопухова в своей статье [7, с.2] очень убедительно показывает как постепенно, от более древних сказок к более поздним, образ женщины-героини меняется, как герой мужчина вместо вспомогательной роли получает доминирующую и основную.
Изменение положения женских героинь в фольклоре напрямую связано со сменой матриархата патриархальной парадигмой. Об этом подробно пишет Грейвз [2, c.29]. В его работе подробно проиллюстрировано то, как культы женщины-богини и связанные с ними ритуалы постепенно распадаются и заменяются культами отца и бога-мужчины.
На примере хорошо сохранившихся древнегреческих мифов мы можем видеть это в рамках олимпийской мифологии (когда уже произошло вытеснение матриархата) как переход женских образов из разряда богинь-всеобщих матерей в разряд хтонических чудовищ, с которыми борется герой-мужчина. Именно к этому этапу относится появление феномена героя.
В русских волшебных сказках, мы можем видеть как образ женщины изменяется постепенно. От сюжетов типа сказки «о молодильных яблоках и живой воде» [1, т.II, № 171—178], где героиня – Синеглазка, царица волшебного государства, «сильная и могучая богатырка», в царство которой невозможно попасть без посторонней помощи, которая находится в родстве с волшебными силами, которая демонстрируется читателю как властная и отважная, герой в то же время довольно аморфный, проявляющий вежливость к старшим (Баба-Яга), готовый признать свою неправоту и попросить помощи. Через сказки типа «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что» [1, т.II, № 212—215], где героиня остается волшебницей, более сильной фигурой, именно она помогает мужу выполнить задания, но мужской персонаж уже проявляет себя как активный, находчивый и коммуникабельный. Именно он в начале сказки выстрелом добывает горлицу, в которую превращается его будущая жена. В итоге женские образы в более поздних сказках, например «Иван-крестьянский сын и мужичек сам с перст, усы с восемь верст» [1, т.II, № 138], а также другие подобные сказки с мотивом змееборчества или борьбы с Бабой-Ягой как символом зла, полностью упрощаются и образ женщины становится непрописанным, а сама она — объектом спасения мужчины-героя (часто появляются указания на внешнюю красоту женщины), часто в числе других людей и не обязательно ради женитьбы; мужской образ здесь уже полностью героический и включает в себя исключительно положительные качества.
Для рассмотрения в главе 3, мы умышленно выбрали три сказки, в которых женщины-героини выполняют значимые роли, вне зависимости от того, являются они страдающими или активными героинями.
Мотив инициации героинь в сказках «Василиса Прекрасная» [1, т.II, № 104], «Перышко Финиста ясна сокола» [1, т.II, № 234—235], «Крошечка-Хаврошечка» [1, т.II, № 100].
В сказке Василиса Прекрасная акт инициации происходит в процессе выполнения героиней сложных заданий мачехи – и как кульминация — попадания героини в дом к бабе-яге. Она отправлена к ней злой мачехой, чтобы добыть огня. Дом бабы-яги окружен частоколом с нанизанными на жерди черепами. Она обещает дать Василисе огня, если та послужит у нее. Выполнять непосильные задания девушке помогает куколка – подарок умершей матери. То есть фактически фетиш, связывающий героиню с духами предков.
В сказке «Финист-ясный сокол» процесс инициации, то есть преодоления и победы связан с испытаниями, которые героиня проходит, чтобы найти Финиста: износить три пары железных башмаков, сточить три железных посоха, изглодать три железных лепешки. И потом – когда она трижды выменивает волшебные предметы у невесты Финиста, просвирниной дочки, на право провести ночь с любимым.
Сказка «Крошечка-Хаврошечка» также несет в себе неприкрытый отпечаток древнейших верований тотемизма. Здесь акт инициации связан со следующим за безуспешным усыплением трех дочерей старухи-мачехи и убийством волшебной коровушки отказом от поедания плоти тотемного животного – коровушки-матушки, которая снова выступает как животное, связывающее героиню с духами предков, символическая мать героини. И то, как Хаврошечка собирает и поливает коровьи косточки, отказывается от употребления в пищу мяса тотемного животного – и становится испытанием, которое героиня должна пройти, для того, чтобы быть вознагражденной духом предков.
Любопытно, что во всех трех сказках изображен мир, в котором мужчин как будто бы не существует. Протагонистки и антагонистки – женщины, мужчины в сказке выполняет сугубо декоративную функцию, собственных характеров у них нет. Даже Финист ясный сокол, волшебный супруг, выступает как крайне пассивный персонаж, которого героине нужно завоевывать, искать, возвращать. Все эти сказки – женские, про женскую инициацию, про преображение героинь.
Попробуем рассмотреть, кем становится каждая из героинь в конце сказки, в момент возвращения.
Итак, Василиса – была страдающей падчерицей, слабой героиней, претерпевающей притеснения от сильного женского персонажа. В итоге – смогла отомстить обидчицам при помощи сверхъестественных сил. То есть как бы символически смогла направить свою агрессию на тех, кто эту агрессию вызывал. Вставка про полотно, искусное шитье и замужество, кажется нам позднейшей – ведь именно в ней Василиса маркируется как «прекрасная», у этой части нет эмоциональной и внятной сюжетной связи с остальной сказкой, а в некоторых записанных версиях она и вовсе отсутствует. Остается только история про девушку, бредущую сквозь темный лес с черепом на шесте.
Эстес [9, с.53] рассматривает этот акт инициации как глубоко психологический – уход от сверхзаботливой внешней матери через социокультурные стереотипы ненависти к себе (мачеха и сестры) – к преодолению и формированию своей настоящей личности. Здесь 9 испытаний в доме бабы-яги обретают характер символических ритуалов (например, задавание вопросов – обретение мудрости и знаний об окружающем мире, перебор зернышек мака – умение отличать добро от зла и т.п.). А сама колдунья предстает как воплощение женщины-богини, воплощение древних диких сил, которые предстоит обрести и героине.
Любопытно, что духи предков в виде куколки в итоге помогают Василисе спастись от колдуньи. То есть акт инициации героини здесь очень тесно связан не только с хтоническими женскими силами, но и с поддержкой духов предков.
Таким образом, выполнив все задания, Василиса проходит полное посвящение. Инициация героини завершается смертью злодеек(их заживо сжигает лучами из глаз принесенного черепа), которую Василиса принимает как должное. Здесь мы видим очень яркий пример женской инициации, отличной от мужской – обретение героиней себя через помощь сверхъестественных сил и духов предков.
В сказке «Перышко Финиста Ясна сокола», героиня сначала – девушка в отцовском доме, знающая, однако, тайну волшебного перышка, в конце – царевна, обладательница волшебного мужа. То есть ее социальное положение меняется при помощи тайных знаний и внутренней силы.
В начале сказки – она следует логике мифологического мышления, где частное равно целому и просит отца привезти ей перышко Финиста ясна сокола, которое становится для героини дороже всех прочих подарков. Ведь именно обладание перышком означает обладание чудесным женихом, самим Финистом ясным соколом.
Однако, благодаря козням сестер, Финист улетает, и героиня отправляется искать его в тридесятое царство. То есть начинается, собственно, сам процесс перехода, процесс инициации.
Здесь возникает очень яркий образ «прежде три пары башмаков железных истопчешь, три посоха чугунных изломаешь, три просвиры каменных изгложешь, чем найдешь меня».
Эти предметы становятся гиперболизированными символами трудностей, которые нужно преодолеть на пути к себе и своим желаниям. По сути, мы можем также рассмотреть эту историю как аллегорию долгого пути героини к обретению собственной силы. Поиск супруга здесь становится символической инициацией. На наших глазах дочь, уходящая прочь из родительской семьи, которую она не может менять, только принимать (злокозненные сестры), создает собственную, устанавливает свои границы. В пользу этой гипотезы выступает факт того, насколько скрытно ведет себя героиня – каждый раз, когда Финист превращается из перышка в жениха, девушка тщательно его скрывает. В конце сказки, когда гроиня Финиста снова обретает, возвращается домой, но при не говорит родным ничего о своих злоключениях, она врет и скрывает все до последнего. До того момента, как отец случайно видит волшебную карету, исчезнувшую у его дома, припирает дочь к стенке и только тогда та сознается в произошедшем и демонстрирует суженного.
Возможно, что неприязнь родных и необходимость скрывать жениха также восходит к архаическим свадебным обрядам, не случайно сокол – один из символов жениха (в русской обрядовой свадебной песне жениха часто называют ясным соколом).
Любопытно также и то, что три волшебных дара героиня получает от трех сестер-старушек (снова образы женщин-богинь, обладающих сакральными знаниями и древней магией). При том, что о матери сестер мы ничего не знаем, ее как будто не существует и героине нужно ее отыскать. Таким образом, мы снова видим в историях о женской инициации влияние старших мудрых женщин (духов рода), помогающих молодой преодолеть трудности.
В сказке «Крошечка-Хаврошечка» героиня вначале – страдающий персонаж, терпящий лишения от сильных женских персонажей (по старшинству и социальному положению), в конце – сама при помощи тотемного животного получающая еще более высокое социальное положение.
При этом любопытен образ коровы, волшебного помощника, который помогает героине преодолеть все испытания и с которым напрямую связан акт инициации. Хаврошечка не случайно называет ее «матушкой». Это связано в том числе с древними тотемными верованиями в то, что животное-тотем и человек, ему поклоняющийся, родственно связаны. То есть в коровушке как бы воплощается умершая мать героини, которая ей помогает, защищает ее, а после смерти этого воплощения, продолжает свое существование в виде дерева, яблони.
То есть мы снова сталкиваемся с актом инициации, в процессе которого героине помогают старшие женщины, духи предков. Именно их воплощает в себе магическая помощница-коровушка.
Таким образом, мы можем увидеть, что эти сказки связывает нечто общее. В каждой из них героиня обретает желаемое при помощи сверхъестественных сил, которые, однако, воспринимаются как само собой разумеющиеся. И все эти силы связаны с помощью от духов предков и с хтоническими женскими божествами.
Заключение
На материале трех проанализированных сказок, видно, что в каждой из них героиня действует в поле больше символическом, чем реальном, в каждом из них героиня сталкивается с трудностями, которые преодолевает с помощью духов предков (волшебная куколка, умершая мать, воплощенная в корове и яблоне, старушки с волшебными дарами). В каждой из этих сказок некий женский дух (иногда мертвый, иногда хтонический и почти божественный – как баба яга) помогает девушке героине совершить переход на следующий этап жизни и символически повзрослеть, стать самостоятельной и обрести силу.
Таким образом, наша первоначальная гипотеза о характерных особенностях инициации женщин-героинь подтверждается.
Разумеется, исследование необходимо углублять – исследовать особенности инициации мужчин-героев, исследовать особенности женской инициации в более древних и более поздних сказках – и соотносить эти изменения с происходящими в обществе в разные исторические периоды. Но первый шаг в сторону изучения женской инициации в этой работе сделан.
Безусловно, темы, касающиеся особенностей формирования гендерной идентичности в фольклоре – очень важны и интересны. Не только для изучения дальнейшего развития в литературе, формирования феномена женского письма и т.д., но и для каждого из нас.
Теория психоанализа, филология, культурная антропология по-разному пытаются ответить на вопрос для чего служат сказки, какую функцию несут пришедшие из них культурные архетипы.
В любом случае, какими бы способами мы не находили ответ на этот вопрос, он всегда будет сопряжен со взглядом внутрь себя и поиском ответов в темном бессознательном.
Список литературы:
1. Афанасьев А. Русская народная сказка: В 3 т. — Лит. памятники. — М.: Наука, 1984—1985.
2. Грейвз Р. Мифы древней Греции – М.: издательство Иностранка, 2014 – 624 с.
3. Корепова К. Русские волшебные сказки – М.: Высшая школа, 1992 – 528 с.
4. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой — СПб.: Питер, 2016 – 352 с.
5. Леви-Стросс К. Мифологики: cыpоe и приготовленное в 4 т. – М.: FreeFly, 2006 – 399 с.
6. Лопухова О.Г. Трансформация гендерных образов в текстах русских волшебных сказок – Казань: Вестник ТГГПУ №1(16), 2009. – 6 с.
7. Малаховская А.Н. Наследие бабы-яги: Религиозные представления, отраженные в волшебной сказке, и их следы в русской литературе XIX—XX вв. — СПб.: Алетейя, 2006. — 344 с.
8. Пинкола-Эстес К. Бегущая с волками: женский архетип в мифах и сказаниях — К.: София — М.: ИД Гелиос, 2002 – 339 с.
9. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2014, 332 с.
10. Пропп В. Морфология волшебной сказки — М.: Лабиринт, 1998, 132 с.
11. Трофимов Г.А. Образ женщины в русских народных змееборческих сюжетах – Киров: Вестник ВятГГУ, 2015. – 7 с.
12. Карл Г. Юнг Архетип и символ — М.: Ренессанс, 1991. – 52 с.
Статья написана для сборника «Актуальная классика»